Интенциональность как философская проблема. (к вопросу о возможности онтологической интерпретации)

Еграшкин И.А.

Оглавление

1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ, ОЧЕРЧИВАНИЕ ПРОБЛЕМНОГО ПОЛЯ. 6

2. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ УКОРЕНЕННОСТЬ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОГО 14

2. 1. Основные трактовки сущности и существования. 14

2.2 Явленность как конституирующий момент вещного мира. 22

2. 3. Специфика явленности человеческого 25

3. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО 35

3.1. Общий обзор литературы по интенциональности. 35

3. 2. Интенциональность сознания. 38

3. Интенциональность действия. 43

3.4. Интенциональность /модусы человеческого, преобразующий характер человека/. 48

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 59

Лев устало посмотрел на Алису.

-Ты кто ? -спросил он зевая после каждого слова. -животное?... Растение?..., Минерал?.... Не успела Алиса и рта раскрыть, как Единорог закричал:

-Это сказочное чудище - вот это кто!

' Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье

Глоссарий основных терминов

Конституирование — такой процесс, который сам себя организует и содержит в своем содержании принципы собственной самоорганизации. Аналог разворачивания процессов самоупраления в ходе формирования плода — онтогенеза.

Введение

Формулировка темы может вызвать вполне понятные опасения в бессодержательности. Можно заподозрить, что автор хочет ввести ещё одну категорию в арсенал основных категорий философии. Однако не заботы о философской систематике двигают это исследование, а удержание того круга вопросов, которые получили название проблем статуса человека. Человек здесь понимается не совсем обычным образом. Он не животное, не растение и не минерал. Ему не могут быть приписаны свойства человечности. Человек не вписан в эволюцию материи как её высший этап- он просто случился. Это единственное положение, которое принимается здесь как самоочевидное. Человек не является вещью, наряду с другими вещами. Он сверхвещественнен и эта сверхвещественность дана ему с позиции "сверх-".

Человек в этом исследовании рассматривается не как ставшее, а становящееся. Такая установка реализовалась в принятии следующих методологических принципов:

Во-первых— это отрицание тождества мышления и бытия во всех его проявлениях. Мышлению философа но предзадано бытие, а только ВОСПРИЯТИЕ. Между мышлением и бытием лежит провал, который ему необходимо пройти в форме прояснения собственных и собственно-культурных предпосылок и предрассудков. Между мышлением и бытием находится «восприятие», человеческая субъективность рефлексивного типа. В работе присутствуют два плана не ортогональных друг относительно друга- содержательно-визионерский, «видение смыслов» и рефлексивно-методологический, «язык смыслов». Неортогональность ведет к тому, что невозможен метод решающий задачу раз и навсегда- тот же метод в другое время и к аналогичной задаче не применим. Это каждый раз новая проблема. Последний момент вносит дополнительные трудности в восприятие текста.

Во-вторых, с первым принципом связан второй принцип- отрицание субстанционализма как онтологической предпосылки исследования Субстанциализм Запада, берущий истоки из формулы Аристотеля /Форма + материя / предполагает субъект-объектное отношение, как единственное, в котором может быть схвачена субстанциональность. Поэтому истина здесь представляется через формулу: истина = Субъект/разум, метод/ + Объект/.[1] Опасность субстанциализма в том, что он любые человеческие проявления делает акцидентальными относительно вещного мира. Человек по существу оказывается одной из функций вещного мира. Здесь поэтому практически нет проблем собственного, несводимого к иному, человеческого, Человек в Мире и Мир человека оказываются взаимно тождественными по основаниям. А тай как субъект-объектному отношению дан только, по существу, вещный мир, то он и выступает как основание. Здесь у Человека нет места для собственных оснований. Он не равноправен этому Миру, а всегда выступает как своеобразное ответвление вещного основания, специфичное в ряду других проявлений вещного Мира. Субстанционализм закрывает доступ и анализу специфичности собственных оснований человека, его человечности и человеческого.

В-третьих, к числу позитивных методологических принципов относится упоминавшееся удержание двух плоскостей- рефлексивного и содержательного. Основная трудность здесь не в наличности таких планов (что характерно для философски ориентированного разума /, а в удержании неортогональности этих планов и множества вариантов неортогональности.

Здесь задача не в последовательном применении метода все к новому и новому содержанию. Необходимо прояснить смысл перехода от содержания проблемы к методам решения, но само решение лежит в области рефлексии движения от первого ко второму ( т. е. от проблемы к методам).

Основную идею можно сформулировать следующим образом: Мир организован через становление, а вещный мир в этом становлении организован из явленности вещей которые есть проекция границы непознаваемого и неизвестного. Человек живет в мире становления, он интенционален. В этой напряженной интенциональности он удерживает себя как человека.

Цель работы, лежащая и вытекающая из этой идеи заключалась в том, чтобы дать онтологическую интерпретацию интенциональности человеческого, в своем существе как укорененного но не сводимого в вещный мир, с одной стороны и преобразующего его - с другой.

В философской литературе проблеме методологизации интенциональности самостоятельного внимания не уделяется. Существующие работы посвящены в основном критическому анализу философской мысли- феноменологической и аналитической философии. В немногих работах, где интенциональность рассматривается позитивно, решаются конкретно-философские (например гносеологические/ или узко научные проблемы (лингвистики, символической логики и т. п. /, В связи с тем, что интенциональность прямо рассматривается. в третей главе, обзор базовой литературы по этой теме вынесен в начало третей главы.

Далее. Достижение заданной цели предполагает на мой взгляд решение следующих задач:

1) Необходимо специальное уточнение проблемного поля и собственных позиций.

2) Прояснения концептуальных возможностей категорий сущности, существования и явления как предпосылочных для онтологической интерпретации интенциональности.

3) Необходимо провести анализ существа дела интенциональности.

4) Рассмотреть собственные онтологический основания интенциональности человеческого и человечности.

В связи с вышеизложенным понятийная структура работы принимает следующий вид:

1. Постановка проблемы интенциональности, очерчивание проблемного поля.

2. Основные трактовки сущности и существования.

3. Явленность как момент вещного мира.

4. Специфика явленности человека.

5. Поле смыслов в рамках обзора литературы по интенциональности.

6. Интенциональность сознания.

7. Интенциональность действия.

8. Интенциональность (модусы человеческого, преобразующий характер человека).

Вслух же она спросила:

-Скажите пожалуйста, куда мне отсюда идти?

-А куда ты хочешь попасть? - ответил Кот.

-Мне все равно,... -сказала Алиса.

-Тогда все равно куда идти, -заметил Кот.

-.... только бы попасть куда-нибудь - пояснила Алиса.

-Куда-нибудь ты обязательно попадешь — сказал Кот. - Нужно только достаточно долго идти.

Кэрролл Л. Приключения Алисы в стране чудес.

1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ, ОЧЕРЧИВАНИЕ ПРОБЛЕМНОГО ПОЛЯ.

Устремленность человечества и каждого из нас в будущее - характерная черта последней трети ХХ века, история начинается с устремленности в прошлое, в Золотой Век. Древний вавилонянин, ассириец смотря вперед, в будущее, видел прошлое, история представима в последовательном повороте к будущему, как будущему наполненному собственным содержанием — известным, непознанным и непознаваемым. Внутренним конституирующим принципом такой устремленности выступает интенциональность, выражаемая в соответствующей категории, В интенциональности выражен важнейший принцип человеческой истории и исторического существования Человека.

Мне можно возразить, что эта категория не играла решающей роли в философской рефлексии и соответственно безосновательно бросается тень на философскую традицию, и формулируя в заостренной форме проблему хотелось с одной стороны привлечь внимание к самой проблеме, с другой - указать глубокие корни в проблемном поле предельных смыслов культуры. В прошлом сама культура и устремленность менталитета были заполнены конкретным содержанием. Предельные смыслы мира и Человека в прошлых, предшествующих веках представлялись как исходно имеющие смысл, направленность и содержание, будь то телесный космос греков, Бог христианства и ислама. В ХХ веке всё это из предпосылки становится проблемой. Оказалось, что человек сам перед «пределом», точнее он нашел предел, провал внутри своего Мира. Он должен либо «вложить смысл» в мир и свою деятельность, либо обречен на обезчеловечение и смерть, в начале нашего столетия удар был нанесён в фундамент культуры Нового Времени- в науку и историю. Непознаваемое вошло в предметность разрушая его изнутри.

Наука открыла понятие вакуума, доказала её реальность. Как глубоко не погружалась исследовательская мысль, она не смогла дойти до предельных кирпичиков, оснований вещного мира, предел во внешнем мире потерялся, соответственно потерялся вещный горизонт его деятельности, как человеческого ври предметного существа. Вещный, вещественный мир оказался как бы зыбким и непрочным, необоснованным. Тем самым наносился удар по субстанциализму античности и соответственно субстанциональной парадигме нового времени.

Другое важное событие - первая мировая война. Она потрясла интеллигенцию своим ощутимым провалом истории как непрерывности и последовательного прогресса. Это умонастроение с честной и заостренностью романтической заостренностью выразил один из последних "Философских романтиков" ХХ века — Я. Э. Голосовкер: "Сегодня сдвиг культуры слишком стремителен, -пишет он в начале первой мировой воины, - табель высших духовник ценностей, вся система идеалов, надтреснутая во многих местах, рухнула и разбилась в осколки. Само слово "дух" стало непонятным. Слишком уверенно заговорил логический механизм рассудка ( по сути своей всегда технический аппарат сознательности, ограниченного поля зрения), претендуя свою машинообразность дать в качестве руководства инстинкту… Обнажение физиологических функций культуры и логического механизма этих функций, исчезновение смысла жизни — как это всегда бывает при больших катастрофах, когда гибнет самый критерий оценок - и подмена смысла жизни насыщением низших инстинктов, ложным смыслом, некультурным, сто раз оболганной природы вызвало требование вырвать человечество из вакуума якобы культуры. "[2].

Сегодня проблема интенциональности из сферы философских интуиции неуклонно перемещается в индивидуальность каждого и человечества в целом. Устремленность в будущее сталкивается с темпами нашей жизни, с темпами в которые мы не успеваем вкладывать смыслы. Ещё вчера осмысленное, оказывается абсурдным сегодня. Опыт катастрофической ПЕРЕСТРОЙКИ уклада жизни в 90 годах дает для жителя нашей страны множество подтверждения этому. Актуальность откровений Иоанна Богослова дамокловым мечом висит над каждым жителем Земли в форме актуальной возможности, а над политиком как возможная форма действия. Мировая ядерная война способна "решить" все проблемы. Перед ликом смерти бессмысленны вопросы с содержании направленности — уже проблематизирована сама направленность, интенциональность должна быть разрешена в человечности, безотносительно к спецификациям объекта направленности, а в своем собственном содержании. Здесь человек как человеческое и интенциональность должны встать в центр прояснения ситуации Мира и Человека.

С начала 20 века вновь и вновь поднимается тема интенциональности. Исходно она понималась как сам себя организующий вектор только философской модели мира. Перед распадом СССР она снова волнует мировую философию, на последнем философском конгрессе Агацци выразил её следующем образом: "Интенциональность и ценности м. б. исключены из рассмотрения, когда человек изучается скажем физиологией, но с другой стороны ..... когда исследуются собственно гуманистические аспекты человеческой деятельности, можно и даже нужно, отвлекаясь от естественных дисциплин, сосредоточиться на интенциональности и ценностях, сделав именно их предметом анализа.[3] Проблемное поле нашего рассмотрения на горизонте начала 21 века как раз и лежит на туманных низинах интенциональности 20 века. Рассеиваний этих неопределенностей может дать новые перспективы человеку, стоящему перед пропастью и озирающему туманные дали в поисках путей новой ПОСТКОГНИТИВНОЙ СТАДИИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ.

В разысканиях путей в интенциональность мною движет потребность прорыва в тайны НЕПОЗНАВАЕМОГО человеческого и очеловечивания НЕИЗВЕСТНОГО бытия, в преодолении характерной для европейской традиции дихотомии бытия и сознания.[4] Хочется увидеть бытийственные раперы человечности через раскрытие границ познанного и неизвестного. Относительно интенциональности философия занимает критико-пропедевтическую позицию, ибо позитивистски воспринятый тезис Маркса о сущности человека как совокупности общественных отношений отодвигает из поля зрения саму проблему. Сущность человеку актуально дана вне его субъективности. Сегодня культурологическое и ситуативно-историческое давление требует субъективности и оно проявляется в попытках обоснования субъективности как феномена культуры и цивилизации. Батищевым например прекрасно показана возможность культурологических экспликаций субъективности из марксизма.[5] Это предполагает признание нетождественности (в действительности) бытия и сущности человека. В упомянутой работе, Батищев[6] настаивает на методологическом значении различения у К. Маркса специфики культурно-исторического процесса, представляющего бытийственные моменты, и гражданской истории, где представлены сущностные моменты. Субъективность здесь важна не сама по себе, а как симптом, указывающий на интенциональность. В субъективности, субъектности она проявлена и соответственно мыслится как укорененная в отношение сущности и существование человека. Человек уже не косвенно, а прямо, непосредственно становится в центр исследования, прежде всего в его сущности и в существовании.

Корни отвлечения современной позитивистской (рассудочно-рационалистической) мысли от проблем интенциональности видятся в игнорировании экзистенциальной проблематики[7], а именно в рамках этих проблем возникла и разрабатывалась области интенционального (вспоминается прежде всего экзистенциализм). Основания такого положения дел лежат в одном из фундаментальных принципов современной философской антропологии 20 века - постулате непосредственной данности сущности человека человеку. Предполагается, что сущность в действительности есть совокупность всех отношений, которые всегда актуально осуществляются или актуально осуществимы. В любом случае сущность представлена и выражена в явлениях (явление-феномен), связях человека с человеком (социумом, миром) - связи надо освободить от несущественного и мы столкнемся с сущностью. В мире, где однопорядковы сущность и явление, существование человека - нет проблем доступа к неизвестной и непознаваемой зоне субъективности и нет доступа к онтологическому рассмотрению интенциональности.

Исходя из вышеназванного (и отрицаемого нами) постулата непосредственности интенциональность преобразуется двояко: телеологически и утопически. Яркий вариант первого - система Гегеля. У него в Абсолюте направленность предзадана задачами разворачивания самого Абсолюта. В утопическом варианте "якобы" предзадана. Момент "якобы" априорной гипотетичности позволяет перевести гипотетичность в плоскость "научного" анализа и доказательства. Маркс в "Тезисах о Фейербахе. " проясняя для себя соотношение сущности и существования человека, в рамках противопоставления своих взглядов - взглядам Фейербаха, решает проблему по сути инструментально (методологически/: сущность находится в сфере действительности. Онтологическое восприятие данного определения, принятие его за основу и абсолютную истину ведет к фактическому отождествлению сущности и существования человека и к рассмотрению последнего в рамках сущности и явления. Осуществление этого сдвига привело к потере целого пласта историчности—бытийственной и доступной восприятию историчности, бытийственности исторической индивидуальности. Позитивизм (в том числе в версии марксизма) везде исходит из дискретности, индивидуалистичности как исходных единиц исторического процесса, история для него - это всегда деятельность индивидов, стремящихся к достижению своих целей. Реальным же объектом анализа всё время оказывается заданная общественная сущность человека в рамках определенного исторического типа общественно-экономической конструкции. У Маркса и его постмодернистских последователях в то же время, нельзя не видеть имплицитно присутствующей и разбросанной по текстам идей о бытийственных элементах. Еще в конце 20 века Батищевым предпринята удачная, на мой взгляд, попытка эксплицировать эту идею.[8]

К направленности К. Маркс обращается при определении важнейшего для него понятия- труда. "Труд есть, -пишет он, -деятельность, направленная на освоение вещественных элементов для той или иной цели. "[9] Так как труд для Маркса сущностный процесс, соответственно направленность выполняет конституирующую роль в человеческой сущности. В последующих работах конституирующий характер направленности не получил дальнейшей разработки и был утерян в последующем. В работах Маркса, Энгельса утопичность выступает в виде возможности и реализм удерживается открытостью в иные культурные горизонты, диалектическим и строго научным мышлением ж первооткрывателя. В последующем реализация постулата непосредственности привела к утопичности, как концептуально организованной установке. Утопичность- это установка сознания на создание отрицательного содержания как объекта интенции. Когда индивид, группа не удовлетворены миром, они пускаются в поиски удовлетворяющего и в случае, если они ситуативно или исторически бесперспективны, индивиды не могут обоснованно из настоящего увидеть будущее. В этом случае движимые экзистенциальными проблемами они могут найти своё содержание через отрицательные суждения, но уже не сущности, а существования. Таким образом создаются отрицательные объекты, с приписанным им статусом реальности. В этом мире есть небелое как таковое, атеизм как таковой. Наполнение содержанием мира воображаемых вещей и отношений происходит по законам воображаемой логики.[10] Во всех этих пояснениях важно то, что неинтенциональный мир на основе постулата непосредственности ведет либо к теолологии, либо к утопии.

Интенциональность в рефлексивном сознании выступает как правило в форме специфически человеческой черты и, соответственно фундаментальными понятиями самого человека являются понятия сущности и существования. Поэтому мы вправе прояснять интенциональность прежде всего через соотношение сущности и существования. Исторически в XX веке базовое понимание интенциональности ввел Гуссерль в ходе онтологизации сознания, т.е прояснения онтологии как единства субъективности и предмета. Сама проблематика введена в рамках познания субъективности, где "условием познания субъекта является сама субъективность." [11] "С помощью вновь вводимого в философский обиход понятия интенциональности Гуссерль в "Логических исследованиях" достигает своеобразного синтеза эпистемологических и онтологических аспектов сознания. В данном случае под онтологические аспектом разумеется анализ объективной, предметной стороны актов сознания."[12] Это "идеальные сущности". Человек существует и ему даны идеальные, предметные сущности — такова решение проблемы субъективности. За счет удаления явления субъектность, сознание получает онтологический статус вписанности в мир. "Феноменологическому усмотрению открываются не явления, а непосредственно само бытие в своей идеальной сущности[13].

Проблема, которую решает Гуссерль - проблема соотнесения сущности и явления в человеческой субъективности. Она была поставлена Кантом в трансцендентализме. Даже столь поверхностный экскурс в историю проблемы выявляет важность дихотомии сущности и явления.

В общем случае, движение в общности возможно двояко:

I/ движение от явления в сущность;

2/ движение от существования к сущности.

Для прояснения собственных оснований предметного поля интенциональности существенно, на мой взгляд, обращение к сущности, к прояснению концептуальных возможностей и предпосылок, которые она содержит. Это в свою очередь неизбежно требует включения в анализ категорий "явления" и "существования". В этом смысле прояснение двоякого пути в сущность эквивалентно прояснению онтологического содержания интенциональности.

2. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ УКОРЕНЕННОСТЬ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОГО

2. 1. Основные трактовки сущности и существования.

Античность рассматривает мир в противопоставлении бытия и небытия, она ещё не знает фундаментального раздвоения самого бытия, связанную с выделением оснований и причин, "печное существование и мгновенный акт творения есть одно и тоже, если творящий и творимое суть неделимое, ни на что другое не сводимое и абсолютно специфические индивидуальности. "[14]-пишет Лосев А.Ф. "Согласно античным представлениям, -продолжает он, - чтобы объяснить вещь мы не должны уходить в бесконечность причинного объяснения, но должны найти причину вещи в самой же вещи. Однако для этого вещь должна возникнуть перед нами абсолютно мгновенно. Ведь всякое генетическое причинное объяснение разрушает предмет как именно этот предмет и дробит его на бесконечную дискретность, мелкое же сохранение вещи в качестве абсолютной вещи исключает бесконечную генетическую последовательность её причин и требует объяснения её в результате мгновенного акта творения. Именно так греки понимали происхождение своих богов, своего космоса и своего человека[15] . / Пластичность, принципиальная причастность основы (сущности/, и своему внешнему проявлению — их телесность - не позволяют античному сознанию различить чувственное бытие и свою природу в условиях "абстрактной человеческой единичности"(Лосев А.Ф.). Античность знает уже сущность и явление, единое и многое.

Различение сущности и существования с необходимостью предполагает субъекта конкретной человеческой единичности, которая в себе содержит основу.

В Средневековье живет уже эта конкретная единичность, она есть "мир, в котором свой суд (суд совести) и свой закон(внутренний Логос, отражающий Логос божественный).[16] В начале средневековья "отцы церкви заложили учение, согласно которому общество обычно представлялось не как организм, а как совокупность атомарных личностей, объединенных общими целями?[17] В таком мире основа внутри персоны была всегда неопределенна и неустойчива, поэтому должна была получить своё окончательное утверждение уже не в космосе (материально-вещественном) античности, ибо атомарность здесь духовная, а в универсуме абсолютной личностной духовности - в Боге.

Уже Августин окончательно преодолел дихотомию бытия и небытие, которое в неоплатонизме приняло форму разделенности на бытие и истинное бытие. "В учении, где бог есть прежде всего вечность и неизменность, главной метафизической проблемой является отношение становления к бытию, изменения к неизменности, или, другими словами, времени к вечности; у Плотина же основной метафизической проблемой было отношение множества к Единому".[18] У Августина даже материя не есть небытие, она существует и есть только почти ничто, ибо обладает способностью к восприятию формы. [19] Средневековая мысль открывает проблему сущности и существования в форме соотношения проданного и сакрального, Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая Форма и благо. Бог и вещь существуют - считает Августин, однако Бог причина всякого иного бытия. В этой ситуации самостоятельность действующих причин оказывается чисто декларативной. [20] Августин считал, что "всё тварное неотвратимо влечется к самоубийству, самоуничтожению, которое стало бы неизбежным, если бы не удерживающая и жизнеутверждающая сила бога. [21]

Впервые, по видимому, категориальное различение сущности и существования ввел Авиценна. [22] Радикальные основы рассмотрения этих категорий были даны Ф. Аквинским. Суть этих интерпретаций в сближений понятий потенции и акта, соответственно с сущностью и существованием. [23] Обширные исследования о. Ф. Аквинском говорят о предвосхищении экзистенциализма и даже о "непревзойденном идейном решении проблем этого новейшего учения"[24].

Для нас важно, что истоки проблем существования и сущности лежат в построениях этого Философа и теолога. Фома соотнес сущность с потенциальным существованием, тем самым задал второе принципиальное движение в сущность: от существования в сущность в рамках субстанциализма.

Кант проблематизировал логическую и гносеологическую состоятельность оба пути в сущность, т. е. невозможность из явления прийти к сущности непосредственно с одной стороны, а с другой, невозможность логически построить содержательное понятие существования и онтология поэтому для него м. б только аналитикой рассудка и разума, для того чтобы в этих условиях появились перспективы дальнейшего движения, необходимо рассмотрение концептуального статуса категорий сущности, существования, явления.

Прежде чем определить статус этих категорий, введем понятие категоризации внутри метафоры «остановки перед поеданием». Прежде чем что то «потребить» человек раскладывает «это» по местам - локализует. Этот процесс лежит в основе восприятия и сознавания индивидуальной модели мира – многомерной копии мира созданной на осонове базовых раперных культурных ориентиров созданных в ходе классификации того что будет введено в зону известного - культурного. Голографические модели лежат в основе любой концептуальной структуры культуры. Это не просто действительность сама по себе, а действительность в приобщенности к человеческому. В ходе индивидуализации они переходят в языковую картину мира посредством вновь порождающей деятельности индивида. При этом индивид должен брать полную ответственность за характер и значимость построения. "Прерогатива" философа – голографическое построение перед всяким модделированием данного в разуме и при этом в его собственном содержании. Философ исходно должен быть включен в бытие, с тем, чтобы его построения носили бытийственный характер и он имел возможность воспринять их, но сами они содержательно мнимы, т.е. не даны в чувствах. Категоризация многомерного в принципе может быть трех типов:

1 тип- движение и ухватывание модельного в формах самого чувственно-конкретного;

2 тип- голографическое как модельное в пределе, т.е. в рамках возможностей культуры;

3 тип - как модельное, указывающее в то же время на условия перехода от модельного к многомерному голографическому.

Наша задача определить статус сущности и связанных с ней категорий в философском процессе категоризации. Категории "материи" и "сознания" являются второтипными, ибо они не верифицируемы. К 1-му типу относятся утверждения подводимые под понятия "истина", "ложь". Они не фальсифицируемы, истина не может быть опровергнута без выхода из культуры, истинность соотнесена с действительностью, но не зависит от условий получения истины.

Категории сущности, существования , явления относятся к 3 типу, т.е. к категориям, в которых присутствуют условия перехода от модельного к объемлющему – многомерной надсистеме, к этому типу также относятся такие категории-символы как, ДАО, АТМАН, ЛОГОС. Кроме универсальности, всеобщности и др., для этих категорий являющийся фундаментальными характерно, что их невозможно снова моделироватъ. Следующее моделирование содержания дает то же содержание. Нефундаментальные категорий снова можно моделировать в новых контекстах как культурные схемы и получить новое содержание соотносимое с предшествующими моделями. Например, новая интерпретация истины как пользы, в прагматизме, соотносима, с новыми модельными представлениями о реальности и новыми практическими Формами их реализации, что мы можем наблюдать в американской культуре. Новая эпоха дает новые модели предыдущих, получая за счёт этого новое содержание, дело в том, что модели I и П типа являются прежде моделями - за счет независимости содержания от условий перехода от модели к объемлющей модели, от объемлющей модели к категории самоописания. Они структурированы и открыты в культуру содержательно. В отличие от этого фундаментальные категории открыты в культурный горизонт, Можно сказать, что это прежде всего квази-категории. Они историчны бытийственно, они случаются, конституируют концептуальную структуру, которая нам дана, и уходят. В этом смысле Фундаментальные категории могут проясняться только из горизонта данной культуры и в ряду других актуально существующий горизонтов -например, китайской и индийской культуры*

Фундаментальные категории не поддаются правилу двойного означения, т. е. нельзя сказать ДАО ДАО, но можно форма форм, истина истины. Во втором случае получаем твое содержание, что хорошо иллюстрируется выражением "знание знания", интересный поворот в истории философии произошел в связи с открытием этого закона* Сократовское "Знаю о незнании" обозначило этот поворот.

Фундаментальные категории не могут образовывать суждений типа " S не есть Р", а только утвердительные суждения типа " S есть не Р" или "S есть Р". Поэтому можно сказать, что любая категория, которая полагает возможным Формулировку (несамопротиречивую относительно субъекта/ отрицательного суждения – есть нефундаментальная категория.

В задачи данной работы не входит детальное эпистемологическое обоснование принадлежности категорий сущности , существования и явления к фундаментальным эпистемам, описание которых порождает один из возможных миров действительности. Представляется, что это тема отдельной работы. Полагаю, представленные историко-философские и логические соображения указывают на возможность такой принадлежности.

Сущность, как определенный тип менталитета в философии ХХ века получил неоднозначного толкование. От отрицания до отождествления с Миром— таков континуум понимания. Сущность соотнесена с явлением и существованием. Рассмотрим сначала существование.

Существование есть нечто, обязанное своим происхождением другому, это бытие исходящее и проистекающего из оснований, в некоторых условиях. Уже здесь м.б, зафиксирован двойственный характер существования, его укорененность в свое основание, с одной стороны и обусловленность другим, выступающим как условие - с другой стороны.

Это опосредованное бытие, оно проявляется как пёстрая "игра" мира через бесконечное количественное и качественное многообразие бесконечно многих, относительно самостоятельно существующих Форм материи. Каждая из этих форм имеет своими причинами и условиями другие формы и одновременно само выступает как причина и условие. Объективная диалектика существование определяет изменение форм материи, их метаморфозу. Это диалектика, которую называют также детерминизмом.[25]

Эта диалектика отражает изменение форм материи, с помощью категории "количество", "качество", "мера", "причинность", "условие", "взаимодействие", "нечто", "другое", "бытие — для — другого". Существование здесь выступает как взаимосвязь, переход от одного к другому.

Диалектика сущности носит иной; характер. Противоречия сущности не определяют взаимосвязи между двумя различными вещами, а внутри-вещи, в опосредовании вещи самой себя. Сущностное тождество с собой здесь осуществляемся во внутреннем различии. Сущностный процесс сам полагает свойственные ему различия, создает имманентные и соответствующие себе моменты. Гегель по этому поводу писал: "Бытие, или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредует себя собой и приходит в отношение с самим с собой и которая, следовательно, есть также опосредование, снимающее себя, приводящее себя в отношение с собой, к непосредственности, есть сущность. … В сущности нет больше перехода, а есть только отношение. … Если (в сфере бытия— Е.И.А.) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло: не так в сфере сущности: здесь мы не имеем истинно другого, а имеем лишь различие, отношение одного к его другому. Следовательно переход сущности вместе с тем не есть переход, ибо при переходе различного, различное не исчезает, но различные остаются в их отношении. "[26]

Действительность - есть единство сущности и существования, т.е. здесь фиксируются взаимопереходы, получившие статус актуальности. "Единство, в котором существование или непосредственность, и в — себе — бытие, основание или рефлектированное суть всецело моменты, и есть действительность. Действительность есть, поэтому проявление: оно не вовлекается своей внешностью в сферу изменения, оно не есть также и свечение своей видимостью в некотором другом, а оно проявляет себя; это означает, что оно сеть в своей внешности оно же само. "[27]

2. 3. Специфика явленности человеческого

Философская антропологии попыталась осмыслить существование и сущность человека в ряду других форм существования неорганического, органического, человеческого /социального/, духовного и божественного. Эта традиция представлена именами М. Талера, Х. Плеснера, А. Галена и их последователей. Но ни единство "порыва" и "духа" являющимся сущим бытия М. Шелера[33] , ни "позициональность эксцентрической формы" А. Плеснера[34] , ни действие как "всякое схватывание чего-то, всякий рабочий ход" А Гелена[35] не выходят за рамки существования и сущности в рамках явления, Взгляд исследователя, постигая формы существования, видит в нем целостные эффекты, организующие существование человека, этот целостный эффект объявляется сущностью человека. Маркс именно социальность рассматривает в этой функции.

Целостные эффекты и тенденции выступают организационными принципами для содержания, типа взаимосвязей элементов, поэтому в них целостные эффекты не могут получить достаточного основания. Целостность находит себя в содержании, в ней живёт и осуществляет свою организованность, принцип организации целостности не тождественен самой организации, а имеет в себе конститутивный момент интенции вовне, являясь формой существования, точнее выражаясь в ней, целостность не может получить свой принцип в иной целостности. Она может получить его из собственной сущности, не и сущность не тождественна принципу данной формы, данному существованию человека, ибо принцип принадлежа сущности, принадлежит существованию. Точнее не принадлежит никому. В этой непринадлежности осуществляется действительное единство сущности и существования человека. Здесь действительность их расчленённости получает своё единстве. Преодолевается заданная. Ф. Аквинским возможность существования в потенции, онтологический дуализм.

Маркс в период становления своего мировоззрения пытался вскрыть действительность соотнесенности родовой сущности, внешних форм существования в действительности субъективности и всеобщего характера этой субъективности. Рассмотрим репрезентативный для этой проблемы текст "Экономико-философских рукописей 1844г." [36]

"Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа. "[37]

Человек осуществляет самого себя через соотнесенность с неорганической природой. При этом он это делает своей специфической манерой:

-"человек производит универсально";

-"человек свободно противостоит своему продукту";

-"в истинном смысле слова тогда и производит, когда он свободен от неё " /физической потребности— /Е. и. А. /; - "человек воспроизводит свою природу";

-"человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку";

"Благодаря этому производству природа оказывается его /человека/ произведением и его действительностью, предмет

труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно и созерцает самого себя в созданном им мире."[38] Маркс здесь отождествляет родовую жизнь и предметность, предметность является свойством второго мира, в нем он только созерцает себя. "Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы, ибо не только пять внешних чувств, но и тал называемые духовные чувства, практические чувства /воли, любовь и т. д. / — одним словом, человеческие чувства, человечность чувств возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. "[39] Субъективность погружена в практику и осуществляется в жизнедеятельности человека через ряд виртуальных эффектов, которые я буду называть осмысленностью. Человек обращен к своей человечности двояко - мыслительно и деятельностно. В первом случае предельностью человеческого является сознание, а во втором — чувства, а именно человеческие чувства, как человечность чувств. Сфера чувств и чувственности традиционно понимается как момент познавательного отношение к миру, в этом направлении работают многие исследователи. Я рассматриваю человеческую чувственность как самостоятельную, укорененную в человечность, сферу его оамоосуществления. "Предметами этой сферы являются такие предметы, которые уже содержат некоторую структуру соотнесения с человеческой сущностью. Безразличные к индивиду «предметы» просто ему не даны. Сама субъективная чувственность содержит свое иное во внешних для себя моментах действительности, ибо предметы и себя в предметах человек находит вовне своей субъективности, дискретность же предметного мира не позволяет ей осуществиться в целостности и непосредственности.

Индивид, ориентируясь на внешние предметы, погружаясь в них теряет себя, но и возвращает своё иное этого предмета. И этой оборачиваемости индивид не может еще отделить себя от предметного своего воплощения. Здесь мы имеем животную чувственность. Однако уже здесь должно видеть возможность эксцентричности, в случае удержаний дистанции между источником вопрошания и самим вопрошанием. Животная чувственность имеет структуру вещной явленности в форме возвращаемости своего иного /в предмете потребности/ из предмета к индивиду. Животное ещё не может удержать эту возвращаемость как основу для самоосуществления, но она уже есть и происходит как внешний автоматизм, господствующий над животным, животное опережает будущее /Анохин/, свое иное будущее ему уже задается первым стимулом из внешнего мира. Актуализация возвращаемости невозможна из предмета, предметное содержание господствует и как источник удовлетворения потребности, и как способ удовлетворения. Человеческая явленность становится реальностью только в полипредметном и межпредметном мире. Такой индивид может свободно передвигаться от предмета к предмету. Животное, в своем отношении к миру включено в предметность мира, Это односторонняя включенность, когда активности инициируется предметами /или их отсутствием/ для удовлетворения потребности. Для животного предметы не обладают эмоциональным, а только эмоциогенным содержанием.

Человек же продуцирует свою субъективность и чувственность в окружающий мир, превращая его в свой "жизненный мир"/Гуссерль/[40]. Гуссерль далее глубоко ошибался считая жизненный мир предметным и породив огромные трудности интерсубъективности. Строго говоря жизненный мир не предметен, а поли и межпредметен. Внешняя граница вещей указывает и является частью межпредметного мира, дискретность является лишь одной из важнейших характеристик мира и индивида. Но это та непосредственность, которую человек имеет, есть предварительное условие его существования. Отрицая существование, мы отрицаем дискретность и наоборот. Буддизм еще с 5-6 вв до н. э. строил теорию существования последовательно на проведении идеи решающей роли дискретности видимого мира -дхарм.[41] Но без связующего звена в мире, Мир человека оказался иллюзорен, сансара определила мировосприятие окружающего у буддиста.

Дискретность явно недостаточна для цельного мира, историческое сознание, достижения диалектики—" дают нам здесь путеводную нить, Мир дискретен, но и целостен в своем становлении. Это не голое становление вещей, где мелькают в калейдоскопе явления этого мира, а становление через схватывание возможностей самого себя и удержание этих возможностей в актуальности самого становления. Это целостное становление, где становится не НИЧТО, а ВОЗМОЖНОСТИ самого становления. Вот эта возможность в вещах дана как явленность вещи в иную целостность возможностей –действительность.

Я говорю о примате потенции над актом. Потенция организует акты, а не наоборот, как считал Ф. Аквинский, дли него акт полностью присущ лишь Богу и чем далее от бога, тем больше потенции. Он говорит о формах, имеющих "больше от потенции и более близкие к материи. "[42]

Таким образом межпредметный мир имеет природу становления, И это становление дано человеку в схватывании межпредметности, индивид оперирующий и преобразующий природу имеет для этого соответствующие мерки. При этом он свободен в выборе мерок /Маркс/. Оставаясь сам телесным существом, он не может реализовать эти мерки в своей предметности, ведь тогда ему надо быть актуально полипредметным. Последнее равнозначно безпредметности, но непредметное существо есть существо невозможное и нелепое.[43] Каков же способ реализации этих мерок, которые в своей процессуальности и есть осуществление человеческой субъективности? Они осуществляются в онтологизации межпредметности, из которой он и осуществляет себя. Поистине человек, есть по точному выражению Маркса "человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя существо, поэтому и родовое существо. "[44]

Для человека межпредметность дана прежде как межиндивидная, межполовая дискретность. А индивиды - это чувствующие, конечные существа. Отсюда постоянная чреватость трагичностью в человеческой жизни, Трагичность в несовместимости фундаментальной предметной укорененности индивида в мире как обособленной целостной единицы и бесконечной, противостоящей, непрерывной сопротивляемости Мира. Континуум сопротивляемости под действием индивидной предметности переходит в межпредметный мир человека организованного по сути континуально и мир предметных средств для удержания этого вновь организованного континуума. Если в первом мире он имеет чувсвенность и осмысленность, то во втором - мышление. "Поэтому не только в мышлении, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире."[45] Для Маркса, знающего только предметный мир, и чувства оказываются предметными. Для Маркса своеобразие каждого человеческого чувства сводится к своеобразному способу её опредмечивания и распредмечивания,[46] а последнее с предметно-действительным, живым – бытием.[47]

Опыт самопознания в XX веке настойчиво преодолевая технократические тенденции утверждает тезис о нераспредмечиваемости всего человеческого. Всегда после распредмечивания остается некоторый осадок, имеющий социальную ценность, При вымывании же его, человек, как социальный индивид, распадается. В фашистских Концлагерях был поставлен жестокий эксперимент по полному превращению человеческой деятельности в предметную.

Однако оказалось, что те кто терял всё свое, уже не были способны даже к эффективному рабски-скотскому труду. Татищев утверждает, что каждую историческую эпоху существует определенный уровень распредмечивавмости.[48] Для меня, поэтому очевидно несводимость именно человеческой субъективности и осмысленности к механизмам распредмечивания и деятельности. Они укоренены в межпредметном мире и их распредмечивание ведет к его уничтожению, хотя последовательное распредмечивание всех предметных характеристик мира ведет к потерям опорных точек, так, что далее неизбежен возврат к индивидно-животному существованию, когда межпредметный мир суживается, смыкаются все предметы. Тогда предметы начинают оказывать решающее влияние на деятельность такого индивида. Теперь для понимания специфики явленности человека надо сделать еще один шаг и определить межпредметный мир, как мир явленности в его наиболее общих, фундаментальных характеристиках. Прежде всего, восстановим положение о том, что мир человека включает предметы и межпредметный мир. В речевой картине мира - это фиксируется как наличие двух фундаментальных конкретностей: тела и личности.[49] Не в вещном, а только в предметном мире тела обладают способностью. "Отношение одной вещи к другой, -пишет по этому поводу Маркс, - есть отношение этих вещей между собой, и о нем нельзя сказать, что оно принадлежит том или другой из них. Способность вещие есть наоборот, нечто внутреннее присущее вещи, хотя это внутренне присущее ей свойства может проявляться только в отношении к другим вещам. Тан, например, способность притягивать, есть способность самой вещи, хотя эта способность остается "скрытой", пока налицо нет таких вещей, которые могли бы быть притянуты."[50] Ясно, что способность вещей не включена в мир предметов с их /предметных вещей/ отношением существования и актуальной сущности, ибо сущность есть основа данного здесь и теперь существования. Она строго координирована с последним. Если мы предположим, что способность актуализирована в сущности, то тогда 1/ сущности должно быть актуально дано существование способности, что абсурдно; 2/ сущности должно быть потенциально дано существование способности, что так же абсурдно, ибо мы умножаем вещь до бесконечности её способностей. Способности вещи укоренены не в существование и не в сущность, а в мир явленности. Этот мир способностей вещей, определенным образом организован, имеет центр и этот центр не совпадает с центром вещи, с её сущностью. Такой эксцентричностью обладает человек. С «Здесь и теперь» способность не существует сама по себе, а всегда соотнесена с человеком, а в вещном мире укоренена в явленности. Процесс же движения от способностей человеческого к способностям вещей и далее к существованию и сущности вещей лежит в плоскости опредмечивания. И здесь выясняется асимметричность опредмечивания и распредмечивания. Если распредмечивание всегда неполно и исторически ограничено, то опредмечивание, есть непрерывное проистекание единственного бытия-события человеческой жизни.

Распредмечивание не приобщено к существованию человека, к его способностям изначально, а как бы втягивается им в свой Мир, Мир единственно переживаемой и деятельностно-практической жизни. Опредмечивание всегда дано во всем, тотально. Это всегда поступок, ибо порождает бытие из небытия способностей и это всегда ответственность за это бытие. Ответственность не носит нравственно-индивидуальный характер полностью, ведь ответственность это прежде всего озабоченность предметностью созданного. С тем, чтобы оставить в предмете, открытой для других, сферу способностей вещи. Ведь только так он может вернуть предмет снова в свой межпредметный мир / или его вернут другие /. Таким образом остается возможность требования ответа, "ответ"ственности. Опредмечивание всегда встреча способностей индивида и вещи, продуцирующая мерки эмоционального и эмоционально-волевой тон самоосуществления в сущность и существование человека /индивидуальности, личности, групп, техники и т. п. / Такова специфика явленности человека, задающая онтологические контуры интенционального.

3. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

3.1. Общий обзор литературы по интенциональности.

У Сенеки термин интенциональность используется для обозначения способа "движения души", для Ф. Аквинского -это орудие познания, посредством которого интеллект с его потенциальными возможностями понимания становится актуально понимающим, благодаря интенциональности происходит усвоение объекта сознанием в форме чувственного, интеллектуального и интеллигибельного познания.[51] В последующем Ф. Брентано трактовал интенциональность как присущую психическому феномену имманентную предметность-направленность на коррелированный с ним предмет. Интенция психического феномена мыслится здесь направленной на имманентный ему интраментальный предмет, отождествляемый с предметом интенции, который тем самым оказывается элементом, частью психического феномена.[52]

На сегодняшний день проблема интенциональности активно обсуждается не только феноменологией, задавшей проблематику в начале века, но и на широком фронте аналитической философии. представители последней стремятся проанализировать характер соответствия между объективной реальностью, воспринятой человекам с помощью органов чувств и теми мыслительными процессами, которые характерны для внутреннего мира человека и которые управляют его поведением.[53] История изучения интенциональности в аналитической философии началась с 1957 года, в связи с выходом книги Э. Энскомб "интенция".[54] С этого времени и нтенциональность рассматривается в качестве конститутивного принципа, как в отношении мышления, сознания, так и в отношении к практической деятельности человека.[55] Западная философия науки интенциональность нередко рассматривает, как операциональное средство, способное решить комплекс логических, аксиологических проблем.[56]

В советской философской литературе разрабатываются отдельные аспекты интенциональности. Она, как философская проблема, в целом, пока не поставлена. Не исследованы концептуальные её основание и возможности. Относительно разработанных парадигм /Гуссерль, Витгенштейн советские исследователи занимают в основном критическую иди, в лучшем случае, реконструкционно-герменевтическую позицию.

С 1980 года по 90 год на русском языке вышло 24 работы, которые в том или ином аспекте используют или разрабатывают проблематику интенциональности. Среди них 5 работ представляющих западное аналитическое и феноменологическое направление.[57]

Ряд работ посвящены критическому и герменевтическому анализу работ зарубежных авторов, в основном Гуссерля. Среди этих работ интересны герменевтическим характером работы В. У, Бабушкина, Ю. Матьюса. Н. В. Мотрошиловой.[58] Второе направление работы советских исследователей по лингвистическому и логическому приложению понятия интенциональности Ещё одно направление рассматривает гносеологический аспект интенциональности.[59]

Работы советских авторов направлены на решение конкретных проблем. Соответственно в них не осмысляются имплицитно присущие им концептуальные предпосылки интенциональности. Наша исходная задача обращения к философским основаниям интенциональности требует обращения к исторически сложившимся концептуальным предоставлениям о интенциональности сознания /Гуссерль, феноменология/ и интенциональности действия /Витгенштейн и аналитическая философия/. Возможна ли корректная онтологическая интерпретация в историко-философской перспективе.

3. 2. Интенциональность сознания.

Интенциональность жизненно связана с предпринятым философией ХХ века прорывом в тайны специфичности человеческого бытия, и сегодня продолжается преодоление характерной для европейской традиции разделенности бытия и сознания. Идет "осознание многомерности последнего /сознания- е. и. а. / включающего не только рефлексивные, но и бытийствующие, подсознательные, духовно-практические компоненты и т. п.[60]

Феноменология радикализовала отношение сознания и бытия. Онтологизация сознания произошла в ходе последовательного проведения гносеологических установок, исходя из задач "чистой логики", т. е. традиционных проблем. В этом заключается одна из причин эффекта взорвавшейся бомбы, после выхода I тома "Логических исследований". Статичная трансцендентальная апперцепция "Я" Канта и неокантианцев получает динамическое содержание. Трансцендентальная философия Канта показала несостоятельность попыток эмпиризма и рационализма Нового Времени абстрагироваться от субъективности в познании. "Кант ставит на место догматической онтологии трансцендентальную философию, которая, собственно, и означает, что от человеческих познавательных способностей абстрагироваться невозможно, что они с необходимостью накладывают свой отпечаток на сам ход познания и его результаты. "[61] Гуссерль писал о задачах феноменологии, что она "не стремится к познанию того, что фактически происходит в объективной природе, к объяснению в смысле психологическом и психофизическом, но стремится выяснить одно лишь познание и конституирующие его элементы, иначе – законы/ курсив-автора/[62] Эти задачи в принципе входят в круг проблем кантовской критики, но получают новое решение. "Она /феноменология/ стремится проследить не реально существующие связи и события /явления- Е. И. А. /, в которые вплетены фактические познавательные акты, а понять идеальный смысл тех особых связей, в которых получает основание объективность познания..... Это выяснение реализуется в пределах феноменологии познания, которая /..,.... / направлена на сущностные структуры "чистых" переживаний и связанных с ним устойчивых смыслов. "[63] При такой постановке снимается традиционная, проблематизированная Кантом проблема соотношения сущности, явления и сущности с существованием. Отказавшись от установки "абсолютного наблюдателя", основу для познания он перемещает в бытие. Субъективность, в том числе трансцендентальное "Я", получила приуроченность к месту, конечность и временность, последовательный гносеологизм и антинатурализм вкладывают в бытийственность сознания гносеологическое содержание. Сознание - бытийственный поток и структуры сознания отождествляются со структурами бытия, а не наоборот. Структуры бытийственного сознания и поток переживаний, Гуссерлем не только различались, но и связывались через интенциональность. Учение о интенциональности сознания выступает как основное, конституирующее феноменологическую философию.[64]

Для Гуссерля интенциональность- внутренняя, имманентная характеристика сознания, "интенциональность - есть то, что характеризует сознание в точном смысле этого слова. "[65]

Если учитель Гуссерля Брентано, интенциональность понимает как специфический характер всех психических процессов[66], то Гуссерль рассматривает её в качестве основной онтологической характеристики сознания, благодаря которой оно, как сознание существует. Это такое сознание, "которое выделяется именно через акты или интенциональные переживания. "[67] Интенциональность принадлежа переживаниям не принадлежит им, а играет конституирующую роль в этом потоке явлений. Для понимания интенциональности важно учесть исходную установку Гуссерля, воспринятую у Брентано о том, что "самые общие законы достигаются только на путях, проложенных для нас единичным восприятием. "[68]

Рассмотрим, как решает Гуссерль проблему сущности и явления. Прежде всего интенциональная установка требует понимать явление, как соотнесенное с восприятием, актом. Здесь, "в акте явления переживается комплекс ощущений, однако при этом он определенным образом "схватывается", "постигается" и в этом феноменологическом характере оживляющего истолкования ощущений заключается то, что мы называем явлением предмета. "[69] Кроме того, "явлением называется само /феноменологически понятое/ переживание. "[70]

Далее, "раз явления, как таковые, не имеют природы, они имеют сущность, усвояемую в непосредственном созерцании"[71], "созерцание созерцает сущность как сущностное бытие, и не полагает ни в каком смысле существование. "[72]

Гуссерль делает интересную фиксацию того момента, что явление есть пограничный феномен между вещью и сознанием тогда же он отождествляет явление и переживание, пограничность утрачивается. Здесь теперь нет смысла спрашивать о источнике явления. Поэтому с точки зрения феноменологичеекого понимания, интенциональности совершенно безразлично существование вещи, явления, важна его данность сознанию, его полагаемость сознанием. Перенеся проблематику явления в сферу бытийствующего сознания и определив бытийственность как интенциональность, Гуссерль открыл и наполнил содержанием оппозицию "сущность-явление", как движение от феноменов к смысловым сущностям.

Когда мы зафиксировали некоторое явление, мы имеем дело прежде всего с теми смыслами, которые имплицитно /в культуре/ подразумеваются. По Гуссерлю, теряя мир действительности, феноменологическая философия приобретает несравнимо большее - а именно, все возможные миры, которые субъективность "несет в себе".[73] Это, однако возможный мир данной здесь и теперь субъективности, поэтому труднейшей проблемой Феноменологии является проблема интереубъективности. Да, Гуссерль не отрицает существования мира, поэтому понятно неприятие им солипсизма. но для феноменолога мир в действительности всегда проблематичен для другого, ибо "феноменология сознания может принципиально осуществляться только как аналитика индивидуального сознания, как саморефлексия".[74]

Отметим еще одно важное для нашего рассмотрения основание интенциональности у Гуссерля: "Сознание, -пишет он, -является непрерывным становлением, по это не есть чистое следование переживаний одного за другим, /не есть/ поток чисто объективного свойства. Сознание-это непрерывное становление как непрерывное конституирование объективностей в непрерывном прогрессе последовательностей. Оно - история без границ. И история является последовательным, проникнутой имманентной телеологией конституированием смысловых образований всё более высокого порядка. "[75] интенциональность сознания -есть его становление, Важно то, что сделана заявка на содержательное наполнение становления и оно зафиксировано в некоторых категориальных, рефлексивных формах. Однако надо заметить, что эта сторона интенциональности является боковой ветвью, сам Гуссерль занимается структурой интенциональных актов и коррелятивным смыслом. Само становление выступает скорее как предпосылка, условие анализа данностей, Его интересует "как", а не"что" становится, для меня эти вопросы скоординированы и оба требуют прояснения..

Эволюция феноменологии связана прежде всего связана с именами Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти, Ясперса, т. е. с экзистенциализмом. после того, как Феноменологически от явления осуществлен переход и смыслу, то еще остается вопрос о реальности, о существовании смысла, для Гуссерля нет необходимости такого перехода, ибо установка на философскую научность и последовательность в проведении исходных установок не позволяют осуществить этот шаг. Феноменология как строгая концептуальная система на абстрагировании от реальности и построена. Однако интенциональность и соответственно движение к смыслам осуществляется, независимо от установки на эпохе, ибо она онтологична и в этом смысле объективна. Поэтому вполне корректен основополагающий вопрос Хайдеггера к Гуссерлю: "Каков вид бытия сущего, в котором конституируется "мир"? Это центральная проблема "Бытия и времени"-т. е. Фундаментальной онтологии.[76] Экзистенциализм переходя от смысла к существованию, растворяет интенциональность в последнем, задавал исходную трагичность, перенося в центр рассмотрения проблему смысла и бессмысленности, чреватости существования бессмысленностью. В то же время само существование оказывается без основы, безсущностным. Эта бессущностность трактуется как характерная черта человеческого. Растворение интенциональности ведет к смещению внимания от конституирования к конституироваемому, тем самым потере проблемы интенциональности как интенциональности, в трансцендентности.

3. Интенциональность действия.

Независимо от феноменологии, в другом контексте, проблема интенциональности всплывает в традиции позитивизма, как строгого объективизма. Решающий импульс рассмотрению дали работы позднего Витгенштейна[77] На сегодняшний день отсутствуют переводы работ позднего Витгенштейна, поэтому я не имею, возможности рассмотреть содержательный контекст введения в проблематику лингвистической философии понятия интенции, интенциональности. Анализ установок Витгенштейна будет исходно носить опосредованный критическими работами характер. Основной акцент будет падать на последующие экспликации его идей в аналитической философии.

Логический позитивизм последовательно реализуя свои принципы, столкнулся с неразрешимыми трудностями. Обосновывая и самообосновываясь, как истинно научное, общезначимое направление, логический позитивизм устами одного из ведущих своих теоретиков объявил: "Каждый протокольный язык может быть применен только солипсизстски. Интерсубъективный протокольный язык невозможен. "[78] Дамоклов меч солипсизма поставил вопрос о статусе существования, проблематизировал его данность, Это вопрос интерсубъективности и чужих сознаний, пытаясь преодолеть картезианскую антиномичность и бихевиористский редукционизм[79] Витгенштейн решает проблему существования сознания, внутреннего и его связи с внешним.

Позиция Витгенштейна противоположна позиции Гуссерля, ибо последнего интересует сущность сознания. У него установка внутреннего наблюдателя, отсюда интуиция как основной метод, а у Витгенштейна - внешнего наблюдателя, Витгенштейн задается вопросом о том, как можно прояснить очевидность существования сознания, находясь вне изучаемого сознания, сохранив специфичность последнего и не сводя к внешним, вещным отношениям. О неприятии им бихевиоризма достаточно убедительно показана Григоряном.[80]

Витгенштейн приходит и выводу, что возможность познания психических процессов и состояний другого предполагает, что определенное психическое состояние устанавливается на основе материализованного проявления, которые выступают как критерий и задают правило осмысленного применение знания о психическом состоянии, т. е. внутреннем.[81] Таким образом психическим состояниям задана объективированная характеристика, указывающая на саму себя, т. е. не на сами материализованные проявления, а на иное. В этом контексте представляется вполне оправданным обращение к интенциональности, но Витгенштейну, для интенционального понимания действия типично, что действие считается недоопределенным внешними физическими признаками и чертами происходящего.[82] Уже ранее упоминалось, что интенциональность в аналитической философии рассматривается с конца 1957 года. При этом оно применяется, с одной стороны в анализе языкового /вербального/ действия, а с другой, невербального действия. Советскому читателю представлены, как первое (работа Серля и Дэвидсона), так и второе направление (Вригт) анализа, Кант но только показал несостоятельность содержательного движения от явления к сущности, как познавательной задачи, там самым задав последующие подходы к прояснению истинного содержания такого движения, но он же показал, что само существование принципиально проблематично, именно Кант считал, что любое онтологическое исследование должно начинаться с прояснения значения слова "быть? "существовать". Отрицательный ответ Канта основывается на осознании того факта, что существование вещи ничего не прибавляет к её определенности: "Если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их /даже полностью определяю её/, то от добавления, что вещь существует, к ней ничего не прибавляется, "[83] "Здесь существование есть определенное свойство понятий, и поэтому оно не выразимо" "реальными" предикатами, выражающими свойства вещей. Отсюда следует, что логически невозможно построить содержательное понятие сущего, как такового /т. е. сущего просто, как сущего/ или понятие бытия, как такового, и поэтому онтология, поскольку она на это претендует, является невозможной. "[84] Нетрудно заметить, что сама проблема, вытекающая из кантовской постановки, аналогична Гуссерлевской. К понятию "существование" вещи невозможно подойти через понятие свойств. Здесь возможно только прояснение ситуации. А так как предельным основанием ситуации с понятиями является язык, то прояснение языка становится главной задачей. "Философия оставляет всё как есть, она лишь, вносит ясность в уже имеющееся концептуально— языковые формы. "- такова по мнению Козловой сверхзадача позднего Витгенштейна.[85] Таков пафос аналитической философии, провозгласившей философию языка своей основополагающей дисциплиной, выступающей как теоретическая экспликация практической "способности к речи", полагаемой в качестве основы познавательной и вообще сознательной соотнесенности человека к действительности. "[86] Общий урок, которые можно извлечь из работы аналитика, заключается в том, что если существование онтологично в содержательном плане, то человечность неукоренена в "способности к речи", по крайней мере это проблематично. Тем самым мы сходим с дороги онтологизации, которая исходит из языковой онтологии-герменевтики, структурализма, экзистенциализма Хайдегера.

Аналитический подход к конкретным проблемам вербального и невербального действия позволил раскрыть некоторые содержательные моменты последнего, фиксирующее человеческую специфику. Этой чертой оказалась интенциональность. Она оказалась понятием, которое работает без обращения к соотнесенности с сущностями, для того, чтобы анализировать человеческое действие не обязательно знать о сущности человека вообще. Для аналитической философии понятие субстанции, атрибута, свойства не являются предметными, а носят металингвистический характер. Интенция же носит предметный характер, указывая в то же время на внутреннюю сторону человеческих действий. "Обычно в действии можно выделить два аспекта - "внутренний" и "внешний". Внутренний аспект- это интенциональность действия, интенция или намерение, "стоящее за" его внешними проявлениями", - пишет по этому поводу Вригт.[87] При этом, в соответствии с аналитической установкой, речь идет о описании, объяснении и понимании, а не об онтологических чертах, не о действительности самой по себе. В целом здесь речь идет о конститутивном характере интенциональности. Она конституирует действие, а не является свойством действия. "Заметим, -пишет Вригт, - что в основе единства внешнего аспекта действия лежит вовсе не каузальная связь между его различными фазами. Это единство основано на осуществлении при разных фазах действия одной и той же интенции. "[88]

Серль, -другой видный представитель аналитической философии, интенциональность представляет как форму, конституирующую речевую деятельность. [89] Для него "представляется очевидным, что младенцы и многие животные, не имеющие языка и не способные осуществлять речевые акты, тем не менее обладают интенциональными состояниями. "[90]

По видимому конституирующий характер принадлежит существу интенциональности и не зависим от способа его рассмотрения, как со стороны дихотомии "существование-сущность", так и "явление- сущность".

Заканчивая специальное рассмотрение аналитической философии, надо отметить, что "если для ранних этапов аналитической философии принципиальным онтологическим вопросом была проблема существования "внешнего" мира, то сегодня им скорее является проблема существования "внутреннего" мира и всего того, что на традиционном языке называется идеальным или интеллигибельным миром. "[91]

Дадим теперь сравнительный анализ интенциональности сознания и действия, Феноменологических и аналитических установок.

, Общие черты:

1. Интенциональность предполагает факт направленности, вектор;

2. Сознание и действие конституируются интенциональностью и в интенциональности;

3. Интенциональность позволяет осуществить содержательное познающее движение к сущности, к внутреннему/имманентному;

4. "Объект" здесь дан не в дихотомии "субъект-объект", а как своё другое самого "субъекта", тем самым преодолевается позиция абсолютного наблюдателя, бога, Абсолюта;

5. Интенциональность имеет то на что она направлена. Объект интенции носит двойственный характер, и хотя принадлежит "внешнему" /аналитическая философия/ или просто "есть" /Гуссерль/, однако он конституирован интенционально;

6. В связи с тем, что "субъект" сам является бытийственным, это может быть как язык, так и сознание, то интенциональность выступает как самопредъявление "внутреннего" сущностного -"внешнему", осуществляемому.

Различающиеся черты:

1/-а Для Гуссерля интенция есть направленность "на-", она ассиметрична по структуре и эта структурная напряженность исходит с того на что направлена интенциональность. У Гуссерля и сущность дана в модусе интенциональности, как сознание «о» интенциональность сама по себе образует смысловой предмет и здесь тождественна сущностному, смысловому предмету.[92]/

1/-б Аналитически понятая интенциональность носит иной характер. Это направленность "от-". Здесь она представляется как присущее действию. Это может быть "свойство многих ментальных состояний и событий"[93] , либо это внутренний аспект действия, характеризующийся направленностью на внешний аспект.[94] Структурная напряженность конституирования всегда исходит из того откуда проистекает интенциональность.

2/-а Для Гуссерля интенциональность , есть всегда некоторая предметность. [95] Интенциональный предмет трансцендентен сознанию. Предмет переживания всегда есть интенционально присутствующая "здесь и теперь" "чтойность". Предмет выступает интенциональной материей актов сознания.

2/-б Аналитическая установка не предполагает конституирующей роли предметности. Понимание интенционального состояния требует, -по Серлю,- знания условий выполнимости, интенционального содержания и ментального модуса, типа желания.[96] Тогда же когда объект интенции предполагается, он не присутствует "здесь и теперь" , а представляется как "результат его /агента —Е.И.А./ действия."/[97]

3.4. Интенциональность /модусы человеческого, преобразующий характер человека/.

Интенциональность возникает на путях осмысления исходных предпосылок адекватного познания реальности . Два основных философский направления Запада, из различных исходных ситуаций, приходят к пониманию интенционального характера сознания и деятельности человека.Успехи феноменологии, экзистенциализма, аналитической философии связаны с попытками конструктивного преодоления исходный парадигм Нового Времени. Объективный характер познавательного процесса и его независимость от субъекта познания, отрицается. Исторически разрабатывалось три варианта учета субъективности в познании:

- в сфере чувственной деятельности и практики /Маркс/ ;

- в сфере сознания /Гуссерль/ ;

- в сфере языка /Витгенштейн/ ;.

Для Декарта и философов эпохи тождества мышления и бытия, бытие , после адекватного прояснения и очищения, схватывается в своей субстанциональности, т.е. после применения соответствующего правильного метода. Первым мыслителем корректно -поставившим вопрос о преодолении тождества мышления и бытия был К.Маркс. .Неприятие принципа тождества и сохранение задач понимания и познания сущего, сущностного поставило перед исследователями вопрос о привилегированном доступе к бытию, сущему, сущности. Мышление само становящееся образование и гарантом адекватного движения в сущность может выступить только сам субъект. по дальше уже начинаются расхождения, прежде всего в интерпретации субъекта, субъективности. К.Маркс считает, что привилегированный доступ имеет некоторый исторический субъект /пролетариат/, Гуссерль приходит к выводу, что этот доступ принадлежит трансцендентальному субъекту, а Витгенштейн и аналитики— лингвистическому субъекту. Дело в том , что после Гегели и Фейербаха в философии проблематизируется субстанция и субстанциональность мира. Не зря К.Маркс находит истоки понятия "субстанции", "сущности человека" в способах жизнедеятельности индивидов конкретной эпохи.[98] Субстанциональность может вообще отрицаться в той или иной форме, как это делает Ж.-П. Сартр. В общем случае должно быть переосмыслено само понятие онтологии?[99] тем, чтобы оправдать и обосновать субстанциализм Мира, вселенной. В этом смысле , в сегодняшнем понимании субстанции советский философский энциклопедический словарь,[100] Философская энциклопедия[101] принимают натуралистскую интерпретацию, как внутреннее единство объективной реальности безотносительно "ко всем тем бесконечно разнообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует."[102] Такое понимание субстанции включает в себя как материю, так ,одновременно, и субъект . Тем самым воспроизводится важнейшее основание принципа тождества мышления и бытия , ибо оба уже в субстанции согласованы. Такое состояние дел задает установку на не рефлектируемый субстанциализм, т.е. такая философия не имеет собственных средств для рефлексии своих оснований.

Возможности познания субстанции, в философии Нового Времени, включает субъекта самотворящей активности , нерефлектируемого в себе. Такое понимание берет корни из средневековой философии , особенно Кузанского. [103]

Сам субъект-субстанция должен быть в принципе рефлектирующим. Только в этом случае человеку может быть дана рефлексия самой субстанции и не просто как металингвистическое понятие, а адекватно указывающее на соответствующие понятию сущностное. Сразу заметим, что рефлексия не может осуществится только изнутри субстанции.

Философствующему дан выбор в своем движении к сущностному. Во-первых -это движение от явления к сущностному, во-вторых от существования к сущности, либо в-третьих, движение от явления и существования к сущности, и предыдущем анализе я попытался показать, что первый путь предпринятый Гуссерлем привел к смыслам и далее к голому существованию и потере основы вообще; второй путь /аналитический/ - к реальности только явлений и металингвистическому характеру понятия существования, с одной стороны и проблематическому характеру существования "внутреннего" мира , с другой. Третий, предпринятый мной путь требует прояснения отношения явления и существования с субстанцией. Такое прояснение, исходя из признания их нетождественности и принципиальной несводимости друг к другу, позволит вскрыть "механизм" рефлексивности субстанции. В то же время , само предположение рефлексивного характера последней требует признания реальности возможности рефлексии в действительности, явлениях и существовании, ведь если явление и существование вещи не содержит возможности рефлексивности, то сама сущность не может быть дана человеку. Для данного подхода сущность вообще не может "быть".

Внутреннее саморазличение сущности актуально, только если они соотнесены и организуют внешнюю различенность вещей, различенность соответственно существования и явления, Конституирование же самих вещей в их существовании и явлении само задано , но уже не через существование и явление, и даже не через сущность, а через становление. Она как категория, носит некоторый бессодержательный характер/ как показал Гегель/. Поэтому разумно предположить наличие не становления вообще, которое содержательно предполагает цель, абсолют. Бесконечное, чистое становление стремится к бесконечному и чистому Абсолюту. Оставаясь пока на материалистических позициях , я говорю о явленности вещей , как конституирующей существование и явление данной вещи, данного Мира. Сама явленность , не являясь вещным, реализуется в виде виртуального эффекта осуществления вещей. Виртуальность носит статус ситуативной Возможности, т.е. возможности здесь и теперь самой возможности. Аспект временности тут начинает играть решающую роль. Явленность может быть зафиксирована, как квазиэффект вещественных взаимодействий и возникновения нового.[104] В явленности центрирована как явление, так и существование, ибо для явленности, как возможности однопорядковы и одинаково необходимы, как единичность вещи , во всех возможных отношениях с другими вещами, так и множественность осуществления возможностей этой единичности в явлениях.

Отсюда понятно, что, идя от явления или от существования, мы приходим только к явленности, Т.е. к возможностям и становлению.

С данных позиций понятны высказывания Гуссерля, что сознание есть непрерывное становление и феноменологическое рассмотрение имеет дело со всеми возможностями, которые субъективность несет в себе. Однако Гуссерлю не удалось прорваться в иные миры или хотя бы задать возможность такого прорыва. В миры, которые человек культурно, осмысленным образом пока еще не актуализировал. На мой взгляд, эта ограниченность вытекает из исходной антисубстанционалистской сверхзадачи Гуссерля, интенциональность не изначально укоренена в Мир, а это происходит, Она есть очеловеченная явленность. Человек есть мир явленности индивида Миру, нашему вещному миру. Понятая таким образом интенциональность дает искомый привилегированный доступ к сущности. Интенциональный субъект, через явленность, двигается в сущность.

Человек не может самоосуществится через отрицание вещного мира. Развитие науки, культуры, повседневный опыт и здравый смысл сопротивляются такому отрицанию. Он это делает через превращение вещного мира в свой Мир. В то же время человек живет не в своих проявлениях, а на путях к ним. Стремится к адекватному самоотнесению не с формами своего проявления /это необходимое но не достаточное условие/ , а к адекватности выражаемого своим возможностям, как целостного человеческого индивида.

Восточный тип жизни знает и культивирует ряд психотехнических, социально-психологических и социальных процедур, посредством которых адепт выносит за скобки феноменальный мир явлений и существования вещей, отказывается от сущностного-субстанционального как нереального /включающего майя/ и достигает , через обеднение мира, пустой рефлексии явленности самой по себе. В содержательном плане буддист, например, не отрицает сущностей и истинных реальностей существующего. Здесь , по-видимому, делаются попытки прийти к постижению и ощущению мира в его целостном существовании, В плане постановки проблемы необходимо отметить интенциональный характер йогопрактики. Он, в том числе зафиксирован в фундаментальном запрете-"не стремись к плодам своим" и "осуществляй деяние через недеяние" И восточной философской традиции накоплен огромный концептуальный материал , который может открыть новые преспективы как философского, так и культурологического осмысления проблем интенциональности.[105] С этим связан вызов Западу, в связи с требованием выхода в иные культурные и цивилизационные перспективы. [106]

У вещей есть способности (см. § 2.3. «Специфика явленности человека) - человек в своей человечности живет в этих способностях. В том числе и в способностях своей вещности. В способностях индивида, как потенциальной человечности, заложена исходная точка разворачивания индивида в индивидуально – личностно – социальный мир. Здесь видимо та питательная среда, откуда осуществляется конституирующая деятельность интенциональности. в индивидуально личностной истории, Индивиду, в его вещности, не принадлежит привилегированный статус среди других вещей. Это ничуть не отрицает эволюции и развития вещного мира. Привилегированный статус человека в способах, событиях и процессах удержания актуальности явленности вещного. Он как бы делегирует себя в явленность вещей и действует исходя из тех возможностей, которые она имеет в рамках существующего мира и Мира в который он явился как исторический субъект. Мы не можем изначально абстрагироваться от тех исторических условий которые нам предзаданы. Марксистское центрирование в историчность вполне корректно и концептуально оправдано. Здесь для меня проясняется методологическое требование, согласно которому , познавательные возможности , актуализируемые здесь-и-теперь должны быть таковы, чтобы учитывать историчность явления вещи, субъекта и в то же время условия их существования.

Так понятый человек имеет два модуса: он действует из способностей вещей /интенциональность "-от" и познает только их /интенциональность "-о"/

Рассмотрим как возможно действие человека, человечность действия из способностей человека , как биологического индивида. Существование человеческого индивида реализуется через биологическую жизнедеятельность, но не только через эту жизнедеятельность. В неё вплетается иное, не-жизнедеятельность. индивид уже рождается, и осуществляется как возможность не-жизнеддеятельности. Это самая абстрактная различенность человеческого и биологического, Встаёт вопрос о том , как она возможна. Но видимому , за счет функционирования особых механизмов, которые могут работать самостоятельно , относительно текущих задач жизнеобеспечения и соответственно на иной конечный результат. Если жизнедеятельность обеспечивает жизнь, в смысле биологических потребностей, то не-жизнедеятельность выходит за рамки порочного круга " индивид—среда". Такой индивид открыт в мир "безразличных" вещей и отношений. Уже в этой безразличности ему дана возможность универсальности. Она в актуальности не сводима к деятельности по получению внешних ему предметов потребности. Тогда он ещё реализует себя односторонне --только со стороны определенной потребности и определенного предмета. Не-жизнедеятельность, как универсальность, организована на принципах ожидаемого состояния организма. Она в нем укоренена и осуществляется. Поведение по достижению ожидаемого состояния целостно и приобщено к универсальности. Здесь поведение превращается в деятельность. Далее уместно отметить некоторые следствия, указывающие на интенциональный характер специфичности человеческого у человеческого индивида.

1. Деятельность такого индивида принципиально замкнута на сам организм, поэтому активизирует индивида изнутри. Ориентация на предмет потребности ведет к угасанию активности при реализации , удовлетворении потребности. Модель ожидаемого будущего интенциональна, но содержательно находится "внутри" "истории" индивида. Индивид имеет дело с самим собой , но будущим, активность идет также изнутри.

2.Внешние ожидаемые результаты становятся моментами процесса, ориентированного на достижение ожидаемого состояния. Появляется возможности превращения биологической жизнедеятельности с средство по достижению ожидаемого состояния.

3.Биологическая жизнедеятельность переходя в средство, организуется моделью ожидаемого состояния , носящей интенционально целостный вид. Достижение ожидаемого состояния проявляется не только как эмоциональное отношение, но и как эмоциональное состояние / преднаправленность /. Индивид получает не только формальное выражение, в виде результирующей эмоции, но и содержательное отношение к ожидаемому результату, как промежуточному.

4, Активность носит самодостаточный и самоуправляемый характер, т.к. ожидаемое состояние создает дистанцию по отношению к биологическим потребностям.

5. Важнейшее следствие - темпоральный характер ожидаемого состояния. индивиду дано время, а он не просто в него погружен. Во временности он свою не-жизнедеятельность осуществляет.

Животному дано пространство, оно актуальный источник его реакций. Животные создают модели ожидаемого результата /Анохин /, но результат достигается только как ряд пространственных состояний и условий. Человеческому же индивиду актуально дана

1/ модель ожидаемого состояния,

2/ наличная пространственная среда , а между первым и вторым - ряд актуализированных

3/ моделей ожидаемых результатов. Эти модели расположены в разрыве между реальным состоянием и будущим состоянием. Будущее конституируется, становится в разворачивании ожидаемого состояния. Длительность актуализируется ; индивид переживает будущее через положенные вовне "личные", делегированные в иное средства соотнесения содержания будущего.

Второй модус, познания рассматриваться не будет. Кроме этих двух модусов, человек осуществляется во всей своей полноте, открытости возможностям. Это осуществление конституируется интенциональностью и реализуется как опредмечивание в межпредметном мире.

Если дать методологическую экспликацию опредмечивания, то это будет некоторая методология преобразования действительности.

Индивид, творящий ориентируясь на собственную предметность, занимается собственным со-творением, преобразованием себя как индивида, своих способностей, мышления и т.п. /идет прояснение сущности /. Индивид, ориентирующийся на вещную предметность для себя, занимается преобразованием себя / как конструктивного, так и деструктивного характера/, Он как бы переставляет окружающие вещи, оставляя их теми же , он производит изменения. только в собственных возможностях пользоваться ими. Действия же производящие в ходе опредмечивания целостный сдвиг сущностного и существующего , я называю преобразованием действительности. Такое преобразование требует центрирования индивида на межпредметной среде, переориентации линий напряженности в этой среде. При этом у него появляется новое видение, открываются возможные реальности. Частичному индивиду даны только реальные возможности .

Методология преобразования действительности имеет дело с прояснением тех векторов , по которым происходит сдвиг от реальных возможностей к возможным реальностям. Сами реальные возможности субъектам преобразования даны как действующие причины в горизонте возможных реальностей. Надо отличать преобразование существующего и преобразование действительности. Частичный субъект знает только возможности существующего , метафорически выражаясь , он способен только к перестановкам уже существующих предметов, отношений, к увеличению или уменьшению количественных проявлений. Инициатором подобного изменения выступает нечто внешнее для субъекта, т.к., он сам находится в горизонте существующего. Нетрудно представить бюрократа, коррумпированные структуры , которые сегодня активно "перестраиваются" не меня существа дела.

В заключение необходимо дать пояснения и ограничивающие определения для важнейшего понятия - понятия межпредметного мира. Он конституирован интенциональностью через актуальность опредмечивания и в то же время особой организацией предметов. С тех сторон этих предметов, которые указывают на способности предметов, вещей. Стакан, стоящий на столе содержит в себе способность сохранять жидкость. Это такой мир организованных границ вещей, которые всегда готовы к иному и эта готовность актуально представлена в границах предмета. В данном случае в границах стеклянного предмета на столе. Существо границы двойственно. Прежде всего сама граница выступает зоной дивергенции направления, есть виртуальное "между" телом и примыкающей средой. Она есть чистый переход от одного к другому, "окно" в явленность[107], она не принадлежит существующей вещи, а актуальному состоянию вещи и актуальной её среде одновременно. Во-вторых, граница принадлежит вещи, она в своем ограничении осуществляет переход и является этим самым переходом, поэтому граница здесь становится сущей.[108] "Тело начинается не постольку , поскольку прекращается примыкающая среда /или наоборот/, но его начало или прекращение независимо от вне сущего, хотя чувственная констатация не в состоянии прямо показать эту независимость по чувственным признакам"[109] Этой независимостью вещи от существующего вовне, граница укоренена в межпредметный мир. Хотя вещи созданы и обработаны в соответствии с принадлежащими орудию и вещи границами /исходя из 1-го аспекта границы/, но соотнесены друг относительно друга через опредмечивание и проявляют свое сущее через собственные границы / 2-ой аспект/, она выступает как переход из сущего. Явленность вещи представлена через особую соорганизацию ряда предметов, Изготовленный стакан , по структуре, поставлен в определенную связь с жидкостью. Но от естественных вещей, не включенных в культуру, предмет в способе своей пограничности, в своей пространственной конфигурации, содержит привилегированные условия для ряда форм собственного осуществления. Стакан имеет привилегированные условия для удержания жидкости. Индивид, двигаясь и функционируя как биологическое существо при желании утолить жажду, из различных вариантов вероятнее всего выберет стакан. С такой структурой межпредметного мира связана её прединтенциональность заключенная во всех предметах культуры. Предметы обладают привелигированным доступом, но сама привилегированность проистекает из разворачивания интенциональности в опредмечивание

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Достаточно ли долго я шел в размышлениях по дороге интенциональности, чтобы попасть куда-нибудь? Это может оценить только читатель. Мне только остается сделать основные выводы и очертить тот крут проблем, которые требуют дальнейшего изучения.

Рассмотрение интенциональности относительно собственных оснований позволяет, на мой взгляд, сделать следующие выводы:

1. Проблема интенциональности выступает как самостоятельная при установке на преодоление принципа тождества мышления и бытия, в сфере существования, явления и сущности человеческого.

2. Познавательное движение от явления и существования к сущности не осуществляется исходя из принципов самого явления и существования. Оно предполагает учет процессов становления. В связи с этим предложена гипотеза явленности, где она выступает конституирующим моментом вещного мира, экспликацией становления в конкретном.

3. Явленность человека специфична. Он живет в явленности, которая ему дана как межпредметный мир. В первом приближении, межпредметный мир - это мир способностей вещей и индивида как вещи. Он процессуален, реализуется в опредмечивании, Последнее же, всегда встреча способностей индивида и вещи, продуцирующая мерки эмоционального, мыслимого и эмоционально-волевой тон самоосуществления в сущность и существование человека.

4. Интенциональность сознания конституируется становлением как движение смыслов в культуре, а интенциональность действия- специфическую человечность действия.

5. Интенциональность позволяет осуществлять содержательное познающее движение к сущности, внутреннему , вне принципа тождества мышления и бытия.

6. Человек как бы делегирует себя в явленность вещей, вещного мира и действует , исходя из тех возможностей, которые вещи имеют в рамках существующего мира и мира истории. Он действует из способностей /интенциональность "от-"/ и познает только их /интенциональность "о-"/. Это основные модусы человечности и человеческого.

7. Полное осуществление человеческого конституируется в интенциональности и реализуется как опредмечивание в межпредметном мире.

8. Методологической экспликацией интенционального опредмечивания человека является методология трансформаций. Преобразование действительности через трансформации - это целостный сдвиг сущности и существующего предметного мира человека.

[1]
Омельянчик В. И. Речь, истинность и парадокс лжеца. // Доказательство и понимание, Киев, 1986, - с. 185-215.

[2] Логика мифа. - М., 1987. - о. 197-198.,.

[3] Агацци Человек как предмет философии// Вопр. философии - 1989. № 2. - с. 30.

[4] Митрохин Л. Н, Голоса конгресса. // Вопр. Философии с. 67

[5] Батищев Г, С, Социальные связи человека в культуре. //Культура, человек и картина мира. - М., 1987. - с 90-135.

[6] Там же.

[7] Гайденко П. Существование. // Философская энциклопедия: -1970. - т. 5. - с. 168.

[8] Батищев Г. С. Социальные связи.... с. 90 - 136.

[9] Маркс К. К критике политической экономии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -2-ое изд. -т. 13, гл. 1. - с. 22-23.

[10] Васильев Н. А. Воображаемая логика.- М., 1989. - 264с.

[11] Рубенис А. А. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм. // Проблемы онтологии.... с. 66

[12] Рубенис А. А. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм. // Проблемы онтологии.... с. 66

[13] Там же. с. 37.

[14] Лосев А. Ф. История античной эстетики, -М., 1963 - с. 541.

[15] Лосев А. Ф. История античной эстетики, -М., 1963 - с. 541.

[16] Майоров Г. Г. формирование средневековой философии. -М., 1979 —с. 392.

[17] Майоров Г. Г. формирование средневековой философии. -М., 1979 —с. 392.

[18] Там же с. 228

[19] Там же с. 289

[20] Там же с. 310

[21] Там же с. 310

[22] Доброхотов А.Л. Трактат Фомы Аквинского "О сущем и сущности" //Историко-философский ежегодник. -М., 1988. -с. 228

[23] Там же с. 229.

[24] Там же с. 229

[25] Леске М., Редлов Г., Штилер Г. Почему имеет смысл спорить о понятиях. -М., 1987. -с. 86

[26] Гегель Энциклопедия философских наук. -М., 1974. т. 1-с. 262

[27] Гегель Наука логики. -М., 1937- с. 652

[28] Алексеев П.В., Панин А.В. Диалектический материализм. -М., 1987. -335 с.

[29] Кедров Б., Спиркин А. Наука// Философс. энциклопедический словарь. - М., 1964. - т. 3 - с. 563

[30] Закон// Философ, энциклопед. словарь. -М., 1987 с. 188 18. Ленин В. И. Философские тетради //ПСС. -т. 29 - с. 136

[31] Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти томах, т.3-М., 1964 с. 521

[32] Барашенков В. С., Готт В. С., Ильинов А. С., Танеев В. Д. Понятие виртуальности в физике элементарных частиц. // Филос. науки, - 1972. - № 5. -С. 77-82.

[33] Шелер М. Положение человека в космосе. //Проблема человека в западной философии. -№., 1988. - с. 31-95

[34] Плеснер X. Ступени органического и человек. //там же с. 95-151/

[35] Гелен А. О систематике антропологии. //там же с. 153-201

[36] Маркс И. (Экономико-философские рукописи 1844г.. //Маркс К. Энгельс А. Из ранних произведений. -М., 1956.

[37] Там же с. 566

[38] Там же с. 566

[39] Там же с.566

[40] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Вопр. философии. 1986 № 3. - с. 101-116

[41] Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. -М., 1988.

[42] Аквинский Ф. О сущем и сущности. //историко-философский ежегодник. - М., 1988, - с. 241

[43] Маркс К. экономико-философские.,,.. с. 631

[44] Маркс К. Там же. с.367

[45] Там же с. 593.,

[46] Там же с. 593

[47] Там же с. 593

[48] Батищев Г. С. Философские проблемы деятельности// Вопр. философии. - 1985. - №2 - с. 41-43

[49] Рикер П Человек как предмет философии// Вопр. философии - 1989. - № 2. - с. 41-50

[50] 38. Маркс К. Теории прибавочной стоимости. /1V том "Капитала"/- Соч Маркс К., Энгельс. -Соч. 2-е изд. т. 26, ч, 3-с. 143

[51]
Мотрошилова Н. Интенциональность // Философская энциклопедия. -М., 1962-с. 291

[52] Ведин Ю. П. Интенциональный аспект истины. //Ленинская теория отражения: истина как гносеологическая категория. -Свердловск, 1983. - с. 37

[53] Бабушкин Б. У. Феноменологическая Философия науки. № -М., 1985, - с. 32

[54] Вригт Г. Х. Логико-философские исследования. -М., 1986. -600с.

[55] Бабушкин и. У. Феноменологическая...... с. 32

[56] Там же с. 32

[57] СМ: Гуссерль 8. Логические исследования, т. *, ч. 1. //Проблема онтологии в современной,....... с. 282-297

Серль Д. Р. природа интенциональных состояний. // Философия, логика, язык. -М., 1987. с. 96-126.

Цацковский Зд. Предметно-активистские предпосылки теории мышления//Философские науки. -1984. -№3 - с. 122-131

Сартр Ж-П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии.,,., *,,,. с. 318-320

Вригт Г. Х. Логико-философские..

[58] См: Бабушкин В. У. Феноменологическая Философия. Матьюс Ю. Концепция интенциональности в "Логических исследованиях" &. Гуссерля, // Учен. зап. Тартуского госуниверситета. Вып. 693, -Тарту, 1986, - с. - 57-85

Мотрошилова Н. В. Анализ "предметностей" сознания в феноменологии Э. Гуссерля. // Проблема сознания в современной западной философии. -М,, 1989- с. 63-98

[59] Ведин Ю. П. интенциональный аспект истины. // Ленинская теория отражения: истина как гносеологическая категория. - Свердловск, 1983. - с. 35-43.

Никифоров А. Л., Тарусина Е. И. Виды научного объяснения. // Логика научного познания. - М., 1987, - с. 180-196.

[60] Митрохин Л. Н, Голоса конгресса. //Вопр. философии.1989- №2. - С 67

[61] Рубенис А. А. проблема онтологии и трансцендентальный идеализм. // Проблемы онтологии в современной...... с. 64

[62] Гуссерль Э. цит. по: Рубенис А. А. Проблема... с. 66

[63] Гуссерль Э. цит. там же с. 66-67;

[64] Матьюс Ю. Концепция интенциональности...., с, 57

[65] Там же с, 26

[66] Мееровский Б. В. Вступление // Антология мировой философии. в 4-х тт., т. З - М., 1971, - с. 643

[67] Гуссерль Э, Логические исследования........ с. 295

[68] Брентано // Антология мировой....... с. 645

[69] Гуссерль Э. Логические исследования.... с. 286

[70] Там же

[71] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. // Логос-М., 1911 кН. 1 - С 28

[72] Там же с. 29

[73] Рубенис А. А. Проблема онтологии и.. с. 72

[74] Гуссерль Э. цит. по: Рубенис А. А. Проблема онтологии.. с. 75

[75] Гуссерль Э. Там же с.76

[76] Хайдеггер М. цит. по: Молчанов В. И. Онтология и обоснование … с. 82.

[77] Фоллесдаль Д. интенциональность и бихевиоризм. // Научное знание: логика, понятие, структура. -Новосибирск, 1987. - с. 245

[78] Карнап цит. по: Л. Витгенштейн и П. Стросон о проблеме чужих сознаний. // историко-философский ежегодник. -М., 1986. - с, 301

[79] Григорян Г. П. Л. Витгенштейн и П. Стробон... с. 301

[80] Там же

[81] Там же с. 202

[82] Фоллесдаль Д. Интенциональность и.... с. 245

[83] Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти томах. -М., 1964. - т. З- с. 521

[84] Дегутис А. Ю. Онтологическая проблематика в современной аналитической философии. // Проблемы онтологии..... с. 208

[85] Козлова М. С. Размышления о феноменах сознания в работах позднего Л. Витгенштейна. //Проблема сознания … с. 212

[86] Дегутис А. Ю. Онтологическая проблематика..... с. 206

[87] Вригт Г. Х. Логико-'илосорские..... с. 119 36. Там же с. 121

[88] Там же с. 121

[89] Серль Д. Р. Природа интенциональных...... с. 100

[90] Там же с. 100

[91] Дегутис А. Ю. Онтологическая проблематика..... с. 222

[92] Свасьян К.А. Феноменологическое познание.-:Ереван,1987.

[93] Серль Д.Р. Природа интенциональных ...... с.111-112

[94] Вригт Г.Х. Логико-философские ..... с. 121

[95] Матьюс Ю. Концепция интенциональности .... с. 57-60

[96] Серль Д.Р. Природа ....... с. 113

[97] Вригт Г.Х. Логико-философские ..... с. 121

[98] Маркс К.,Энгельс. Избранные соч. т.2.- М.,1985.-// Немецкая идеология.- с. 37

[99] См.: Проблемы онтологии в современной .....

[100] Субстанция // Философский энциклопед. словарь.-М.,1987 с. 660

[101] Ильенков Э. Субстанция.// Философская энциклопедия.- М., 1970, - т.5 с. 151

[102] Там же.

[103] Казанский Н. Соч. в 2-х тт.-М.,1979, т.1.- с. 47-142

[104] Барашенков В.С., Готт В.С. и др. .... с.105

[105] См.: Восток-запад.-М.,1982 293 с. Восток-Запад.-№.,1989.- 300 с.

[106] См.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия.// Вопр. Философии.- 1986.-№ 3.- с. 101-116; Хуцишвили Г.Ш. Генезис структуры теоретического
мышления.- Тбилиси, 1989.- 184с.

[107] Плеснер Х. Ступени органического ...... с. 110

[108] Там же

[109] Там же с. 111